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Christian Bromberger

Anthropologue, professeur d'ethnologie à l'université Aix-Marseille Université, Christian Bromberger est membre depuis 1995 de l'Institut universitaire de France (chaire d’ethnologie générale). Il a dirigé l’Institut d’ethnologie méditerranéenne et comparative et l’Institut français de recherche en Iran. Ses recherches ont porté notamment sur les thèmes de l’habitat, des identités collectives, des frontières culturelles et sociales, de la culture matérielle et technique, du patrimoine, des passions sportives autour du match de football, de la pilosité en Méditerranée… Outre sa contribution riche aux débats théoriques et méthodologiques en anthropologie de la France et de l’Europe : Objets, échelles et méthodes.

Il a contribué dans le cadre de recherches individuelles ou collectives à l’enrichissement du champ des études méditerranéennes notamment en étudiant la construction scientifique et anthropologique de la Méditerranée et une anthropologie comparée du monde méditerranéen pensé comme un système de différences complémentaires où les identités des uns et des autres se sont construites et se définissent dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, de convictions).

 Parcours

 

Comment rendre compte d'un parcours de recherche riche de nombreuses étapes significatives, de rencontres, de variations thématiques et scientifiques et de terrains de recherches multiples... sans tomber dans le piège de l'illusion biographique et ses effets de rationalisation a posteriori qui appauvrissent l'arabesque du cheminement humain et intellectuel en traversée rectiligne ? Le CV du chercheur aurait pu nous aider à dessiner en pointillés les aboutissements et les marques de réalisations. Or, l'entretien réalisé par Jean-Yves Durand et De Manuela Ivone Cunha avec Christian Bromberger (paru en portugais dans Etnografica, VIII, 2, 2004, pp. 357-376) nous aide à mieux suivre le parcours réflexif de Ch. Bromberger et nous invite à inscrire ses travaux et recherches au coeur des questions qui l'animent. (Abdelmajid Arrif)  

Injonction sensible du terrain :

Gilân ; Provence ; Piémont ; Marseille ; Naples ; Turin ; Monde méditerranéen ; Proche-Orient...  

« Choisir pour thèmes d'étude ce qui passionne les gens plutôt que ce qui passionne les ethnologues » : 

Techniques ; Sémio-technologie, Architecture rurale, Passions ordinaires ; Football ; Chasse et braconnage ; Combats clandestins de taureaux ; Martyrologie populaire ; Cérémonies dolorisantes ; Parenté ; Formes locales de la religion ; Cartographie des faits culturels ; Frontières culturelles ; Identités régionales ; Blagues ethniques ; Un comparatisme raisonné et à bonne distance, ni trop proche ni trop lointain, La Méditerranée des anthropologues ; Pilosité… 


 

 ... ou « Comment ça fonctionne... ? »

 Lire l'intégralité de l'entretien

Les années de formation

Comment suis-je devenu ethnologue? Sans doute d'abord par curiosité, par goût pour les voyages, pour le plaisir de la diversité. Lycéen, puis étudiant, je passais la majeure partie de mes vacances à parcourir l'Europe et le Proche-Orient en auto-stop. Les études de lettres classiques m'intéressaient (même si je maudis le latin qui a été en quelque sorte ma langue maternelle et dont la rigidité continue de peser sur mon style d'écriture) mais je me voyais mal consacrer ma vie à une activité aussi peu créative que le commentaire des œuvres littéraires, si passionnantes soient-elles (j'avais consacré mon Diplôme d'études supérieures à Louis-Ferdinand Céline). La lecture de chapitres de l'Anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss m'avait fasciné autant qu'intrigué (à vrai dire, je n'y avais pas compris grand-chose). Mais j'avais confusément trouvé là le point de jonction entre mon goût de l'ailleurs et un projet intellectuel. C'est au retour d'un voyage en Turquie qui s'était d'ailleurs mal terminé (par un assez grave accident dans un camion sur la route Ankara-Istanbul) que j'ai pris la décision de m'orienter vers l'ethnologie. J'ai suivi les cours d'André Leroi-Gourhan, qui m'a d'emblée passionné, de Roger Bastide, du linguiste André Martinet, d'Hélène Balfet, qui nous initiait à l'enquête technologique et de Simone Dreyfus, qui nous apprenait la parenté. Au terme de cette année, définitivement converti à la discipline, je suis allé voir Leroi-Gourhan qui m'a dit :"Je vais vous poser la même question que m'avait posée Mauss quand j'étais venu le voir à peu près dans les mêmes circonstances: 'Êtes-vous rentier?', m'avait-il demandé". Je n'étais pas rentier et Leroi-Gourhan, tout en me disant qu'il avait la certitude que je deviendrais ethnologue, me conseilla alors d'achever mes études de lettres classiques, de passer l'agrégation qui m'assurerait un revenu stable. J'avais aussi, pendant cette première année d'initiation à l'ethnologie, suivi les cours d'ethnographie du Proche Orient et de sud arabique de Maxime Rodinson qui vient de disparaître en ce début d'été 2004. L'érudition de Rodinson était fascinante et détonait avec son élocution incertaine et son accent de titi parisien. Je garde un souvenir très vif de mes visites chez lui, de son bureau où s'entassaient les livres écrits dans les langues les plus diverses, de ces conversations où il passait naturellement de remarques savantes sur la cuisine arabe médiévale, sur le folklore à des considérations tout aussi savantes sur le problème palestinien. Il avait toujours une réponse bibliographique, y compris bien sûr dans les langues rares, au problème qu'on lui posait. "Lisez-vous le néerlandais?", me demanda-t-il ainsi lors d'une des premières visites que je lui fis. À 20 ans, ce genre de question vous marque et vous fait mesurer le chemin à parcourir. Mon attirance pour le Proche-Orient, les cours de Rodinson, des lectures m'avaient donné l'idée de travailler sur l'île de Socotra, au sud de la péninsule arabique. Mais un concours de circonstances assez fortuites m'a, en définitive, amené à "choisir" pour terrain l'Iran. Après avoir passé l'agrégation, j'ai été nommé dans un lycée d'Orléans. Il devenait difficile de venir suivre régulièrement des cours à Paris. Je m'étais concentré sur ceux dispensés dans le cadre du Centre de Formation à la Recherche Ethnologique, le CFRE...

Un goût pour le Moyen-Orient

Bref, un goût pour le Moyen-Orient, un contexte favorable ont décidé de cette spécialisation, ratifiée par Leroi-Gourhan. Mais le choix de l'ethnologie, comme discipline et comme manière de voir le monde, a toujours primé, pour moi, sur celui d'un terrain particulier. Cela dit, une fois ce choix fait, encore fallait-il trouver terrain et thèmes. Par réaction, par préciosité peut-être, ou peut-être encore par souci de découvertes originales, j'ai toujours été rétif aux mainstreams de la discipline. Dans les années 1960-1970, les études sur les sociétés pastorales et tribales (la sédentarisation des nomades, pasture and politics, la segmentarité...) occupaient le devant de la scène de la recherche ethnologique sur l'Iran. La lecture de la thèse d'un géographe iranien sur le Gilân, une province rizicole longeant la mer Caspienne, avait taquiné ma curiosité. J'y suis allé et je n'ai pas été déçu. Cette province se présente, par l'originalité des modes de vie de ses habitants, comme une sorte d'Iran à l'envers et j'ai essayé de scruter, sous toutes ses coutures, cette configuration culturelle singulière. Du coup, je me suis trouvé un peu en porte-à-faux par rapport à la tradition intellectuelle iranologique. M'intéressant au quotidien, au banal, aux recoins de l'expérience, je ne me suis pas inscrit dans la tradition orientaliste tournée vers les grands textes, les grandes oeuvres, les grandes cérémonies. Ayant pris pour objet les spécificités d'une société agricole, je me suis trouvé quelque peu à l'écart des courants dominant l'anthropologie et la sociologie : les tribus, islam et politique, l'urbanisation, les femmes...

Des adjuvants : Leroi-Gourhan, Martinet, Lévi-Strauss…

J'ai été très influencé par Leroi-Gourhan, par sa manière d'aborder l'étude des techniques, par son attention aux bases matérielles des sociétés et par sa prédilection pour la démarche empirique. La linguistique structurale, dont Martinet était le représentant en France, m'a aussi beaucoup marqué. Le structuralisme de Lévi-Strauss, tel qu'il s'exprime notamment dans La pensée sauvage et dans Le totémisme aujourd'hui, demeurent pour moi des références majeures. Au fond, ces trois grands maîtres cherchaient à mettre au jour les propriétés et les principes de fonctionnement sous-jacents des domaines qu'ils étudiaient. Ils m'ont donné le goût de cerner, dans l'analyse des différents thèmes que j'ai abordés (les techniques, la cuisine, les pratiques et les représentations de l'espace, les pratiques cynégétiques, l'anthroponymie, les rituels, les sports...), l'armature intelligible et subconsciente des phénomènes. C'est une fois ces propriétés reconnues que je m'intéresse au contexte, aux usages sociaux, aux points de vue des acteurs (même si, bien sûr, dans le cours de la recherche, ces différentes étapes sont entremêlées). L'étude que j'ai menée sur le football a ainsi mis au jour les propriétés conceptuelles de ce jeu: un mélange de mérite individuel, de solidarité collective, de chance, de ruse, voire de tricherie, de justice parfois imparfaite. N'est-ce d'ailleurs pas là la symbolisation des conditions de la réussite dans le monde contemporain? J'entends bien que l'on peut mettre l'accent sur les fonctions sociales ou politiques (la célébration des appartenances collectives, etc.) des grands matchs, sur la stratification sociale des spectateurs et de leur perception du jeu...(j'ai également étudié ces aspects) mais glisser sur les propriétés structurelles d'un phénomène, c'est le plonger dans « une nuit où tous les chats sont gris » et se priver de comprendre ses significations spécifiques. Parmi mes dettes intellectuelles, je dois aussi signaler le marxisme, qui m'a cependant beaucoup moins influencé que la plupart de mes contemporains (son caractère réducteur et parfois dogmatique ne me séduisait guère); mais les travaux des anthropologues marxistes sur les rapports entre l'homme et la nature, entre techniques et sociétés, sur les modes de production... ont été d'importants jalons dans l'histoire récente de l'ethnologie. J’en ai tiré profit dans mes travaux d’histoire des techniques (de la sériciculture au Gilân par exemple).

« Qu’est-ce que tout cela peut bien vouloir dire ? ».

Sur le plan de ma démarche, il y a eu un virage dans mon parcours au début des années 1980. Jusque-là, j'avais une vision assez distanciée des objets de la recherche. Le choix des sujets d'enquête devait résulter d'un compromis honorable entre les intérêts thématiques et théoriques du chercheur et les spécificités du terrain. C'est dans cette optique, assez froide, que j'ai mené des travaux sur les techniques et l'architecture rurale en Provence et au Gilân. J'appliquais à ces domaines les leçons de Leroi-Gourhan et une sémio-technologie que j'avais essayé d'élaborer. Je ne renie pas cette façon de faire que je continue de pratiquer de temps à autre. À partir du début des années 1980 (plus précisément lors d'un séjour en Iran en 1982 où, dans une situation terriblement tendue, les jeunes gens parlaient avec passion de football), je me suis demandé s'il ne valait pas mieux choisir pour thèmes d'étude ce qui passionne les gens plutôt que ce qui passionne les ethnologues. Il est des moments où, à l'évocation d'un sujet, les paroles des informateurs se précipitent, où leurs regards alanguis s'éclairent, où des émotions s'expriment... Ces injonctions sensibles venues du terrain m'ont semblé devoir guider le choix de mes thèmes d'enquête, persuadé que ces passions, ces moments d'effervescence émotionnelle cristallisaient des dimensions importantes de l'expérience sociale et culturelle. C'est ce qui m'avait déjà amené à étudier la chasse et le braconnage en Provence et c'est ce qui m'a conduit à travailler sur des thèmes aussi divers que les chansons dans le Piémont (une passion locale), sur les combats clandestins de taureaux au Gilân, sur le football en Europe du sud et en Iran, à éditer un livre que vous connaissez sur les Passions ordinaires. Le titre est un oxymore, une figure de style que j'apprécie beaucoup : le futile, le dérisoire peuvent révéler, tout autant que de lourdes enquêtes, parfaitement légitimes au demeurant, sur des champs classiques, les lignes de force d'une société. Il y a aussi des passions et des situations d’effervescence émotionnelle « sérieuses », engageant le sens de l’existence et qui ont naturellement attiré mon attention. J’ai ainsi consacré quelques travaux aux cérémonies dolorisantes de ’âshurâ’, qui commémorent le deuil de Hoseyn, le troisième imâm des shi’ites. Cette connaissance des formes de piété et de mobilisation dolorisantes, du martyrisme populaire a d’ailleurs été une clef pour comprendre les formes singulières de la révolution iranienne. Bref, j’ai un intérêt tout particulier pour ces moments où une société bouge, rit, pleure, hurle. J’ai le sentiment que s’expriment là, sur un mode théâtral, les valeurs fondamentales qui orientent une société. Cette attention aux formes sensibles et effervescentes de la vie sociale est sans doute une des constantes de ma démarche depuis une vingtaine d’années. Mais il ne s’agit pas de sombrer dans le discours emphatique ou empathique (même si l’empathie est nécessaire pour comprendre ces processus du dedans). Le but est de mettre au jour les ressorts intelligibles de ces expériences sensibles, d’établir les règles de leur singularité.

Voilà pour les passions collectives qui sont d’excellents postes d’observation. Je ne néglige pas pour autant les soubassements et d’autres formes moins spectaculaires d’expression des identités. J’ai essayé, dans mes travaux sur les sociétés que j’ai étudiées, de combiner les points de vue etic et emic et de toujours coupler l’analyse d’un phénomène avec une réflexion sur les méthodes pertinentes pour l’aborder. Dans mon étude de la société du Gilân, la construction a ainsi été à plusieurs étages : l’analyse des constituants du système technique local, de la filiation et de l’alliance (avec une forte tendance à l’exogamie, a priori étonnante dans le monde iranien), de la stratification sociale, des formes locales de la religion. Sur ces thèmes forts classiques, je n’ai pas hésité à utiliser des méthodes qui semblent archaïques mais qui ont, à mon sens, de bonnes vertus prophylactiques, comme la cartographie des faits culturels. À un deuxième étage, je me suis interrogé sur la manière dont les gens se représentent leur culture et celle de leurs voisins, comment, à travers les blagues ethniques, à travers leurs représentations de l’histoire, à travers les épopées de leurs héros, ils se plaisent à raconter leur existence et celle des autres. Et puis, je vous l’ai dit, à un troisième étage, je me suis intéressé aux passions populaires locales et à leurs significations. Les questions sous-jacentes à chaque étape et étage de la démarche sont « Comment ça fonctionne » et « Qu’est-ce que tout cela peut bien vouloir dire ? ».

J’ai abordé plusieurs domaines thématiques à différentes échelles (ce jeu, nécessaire, sur les échelles est une marque de ma pratique de recherche). On peut déplorer une telle dispersion. Mais, personnellement, je revendique cette approche multithématique et multiscalaire. Si l’ethnologie est un projet de compréhension de l’homme situé, je ne vois pas comment se résoudre à un découpage hyperspécialisé de l’objet qui va à l’encontre des objectifs de notre discipline. Les hommes et les femmes que j’étudie au Gilân ne font pas que prier ou croire au mauvais œil ; ils travaillent, mangent, jouent, aiment, font des affaires et de la politique…J’essaie de clarifier ce brouillamini, d’en saisir les logiques, d’appréhender les paramètres qui me permettent d’interpréter, voire de prévoir, les comportements quotidiens.

La Méditerranée

L'espace euroméditerranéen offre, en effet, un cadre idéal à un comparatisme raisonné et à bonne distance, ni trop proche ni trop lointain. Les populations qui s'y côtoient et s'y confrontent partagent les mêmes origines religieuses (la tradition abrahamique); le passé y est une suite de confrontations tantôt pacifiques, tantôt belliqueuses; chacun se définit ici, encore plus peut-être qu'ailleurs, dans un jeu de miroirs (de comportements, d'affiliations, de convictions) avec son voisin. Comment comprendre, par exemple, les pratiques alimentaires et vestimentaires des uns et des autres indépendamment de ces processus de différenciation? Comment concevoir des anthropologies des judaïsmes, des christianismes et des islams, repliées sur elles-mêmes, insensibles aux filiations et aux ruptures fondatrices et aux distinctions quotidiennement vécues et affichées? Si l'espace euroméditerranéen invite tant à la comparaison, c'est que, d'une part, les groupes qui le peuplent et se côtoient, sont, par le jeu incessant des échanges, des migrations, des frictions, d'inlassables comparatistes; c'est que, d'autre part, les pratiques des uns ne s'éclairent que par celles des autres si bien que ce monde en est venu à former un système de différences complémentaires. Un tel musée me paraît d’autant plus nécessaire que l’Europe, par les caprices de l’histoire, tend à s’autonomiser par rapport au monde méditerranéen et que la mer tend à devenir une frontière.

(…)

À cette Méditerranée des réseaux, des passages et, à ses meilleurs moments, de la convivenza, s’oppose celle, plus familière et dramatique, des conflits, des dominations, des frontières religieuses, du face à face et non plus du côte à côte. Cette Méditerranée-là, celle d’eris (de la haine) et non d’eros dans les termes de Jacques Berque, est symbolisée par les appels concurrents à la prière, par l’incroyable cacophonie des cloches, des muezzin et des shoffars à Jérusalem. C’est la Méditerranée des villes et des territoires brisés par les allégeances confessionnelles, comme au Proche-Orient et dans les Balkans, où la rivalité ostentatoire peut vite se transformer en «haine monumentale », c’est la Méditerranée des murs dressés et des ponts détruits.

(…)

Oui, la Méditerranée offre un cadre privilégié à un comparatisme raisonné. Chacun se définit ici, nous y avons déjà fait allusion, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Comment comprendre, par exemple, les comportements alimentaires des uns et des autres sinon dans ce système relationnel d’oppositions réciproques. Alcool et porc demeurent la base du triangle de différenciation entre juifs, musulmans et chrétiens. On pourrait faire le même type de constatations sur ce jeu permanent d'identités en miroirs, sur ce dialogisme structurel entre sociétés cousines et voisines en se référant au registre de l'apparence. Le traitement de la pilosité corporelle, faciale et capillaire apparaît ainsi en distribution symétrique et inverse d'une tradition religieuse à l'autre. Le schisme au sein de la chrétienté aura également sa traduction pileuse avec ses clercs orientaux portant les cheveux longs, la barbe et la moustache, contrairement à ceux de l'Église romaine. Le statut des images a fait l’objet d’un traitement différentiel similaire et il est probable que l’iconophobie de l’islam, qui s’est dès lors tourné vers la calligraphie et les arabesques, ait été une réplique à l’iconophilie du christianisme, lui-même iconophobe à ses origines. Bien sûr, ces oppositions massives et fondatrices ont été, dans les divers registres que nous venons d’évoquer, adaptées, parfois transgressées au gré des contextes et il serait réducteur d’y voir des invariants figés. Mais seule la comparaison permet de comprendre les mouvements de fond des sociétés méditerranéennes. J’ai bien peur que l’hyperspécialisation - nécessaire par ailleurs – soit un frein à cette compréhension.

Jeux d’échelles

L'ethnologie du monde contemporain ne doit pas s'en tenir à l'échelle unique, qui était celle, traditionnellement, de la monographie de communauté. Les individus participent d'univers sociaux divers, et il faut donc saisir leurs comportements à différentes échelles : celle de la singularité individuelle, celle de petites collectivités, celle des réseaux translocaux auxquels ils participent, celle des ensembles culturels qui les ont plus ou moins façonnés. C'est cette démarche plurielle, cette navette entre le "petit" et le "grand", qui a rythmé mon étude sur les matchs de football à Marseille, Naples et Turin. Entretiens prolongés, récits de vie de supporters ont permis de cerner les modalités selon lesquelles des histoires individuelles se croisent avec celles de villes, de clubs, de compétitions, de matchs... L'étude de la physiologie des stades, des groupes de partisans, des comportements différenciés selon les tribunes a mis au jour les règles de fonctionnement d'une foule structurée et la coexistence polémique de perceptions du jeu selon l'origine des spectateurs (et faut-il souligner que de telles investigations au coeur du massif nécessite d'indispensables repères quantitatifs?). L'analyse de la composition de l' équipe, du style de jeu que l'on prise, des formes particulières d'adhésion à l'objet du spectacle a mis en évidence, à l'échelle de la collectivité, les mécanismes d'appropriation d'un langage universel, de fabrication du singulier à partir du sériel. Mais sur le chemin du sens de cet engouement, la démarche plurielle, qui rend compte de l'enchevêtrement des appartenances et des identifications, ne suffit pas pour autant; le comparatisme raisonné est un puissant adjuvant pour arracher aux fausses évidences, faire ressortir les spécificités, mettre au jour des logiques souterraines qui échappent à l'observation commune.

 

Responsabilités scientifiques et administratives :

- Fondateur et Directeur du Laboratoire d'Ethnologie Méditerranéenne et Comparative (URA 1346) (1988-1995) puis de l'Institut d'Ethnologie Méditerranéenne et Comparative (du 1-01-1996 au 1-02-2006) (UMR 7307). Membre associé de l'UPR 252 puis UMR 7528 du CNRS : Monde iranien (Paris).

- Membre de l’équipe fondatrice et du Comité de Direction de la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme (Aix-en-Provence).

- Membre du Conseil et de la Commission Permanente du Patrimoine Ethnologique du Ministère de la Culture (1989-1993), Président du Conseil du Patrimoine Ethnologique (janvier1998-décembre 2001).

- Membre du Conseil scientifique de l'École nationale du patrimoine (depuis 2000).

- Co-responsable scientifique du Musée du patrimoine rural du Gilân (Iran)

- Consultant UNESCO (Muséographie et formation d'ethnologues en Iran : 1977-1978, Violence dans le spectacle sportif : 1986, Patrimoine immatériel de l’Iran, 2005).

- Membre du Conseil Scientifique du Conservatoire Ethnologique de Haute-Provence, du Musée des Arts et Traditions Populaires de Draguignan, de la Commission Régionale du Patrimoine Historique, Archéologique et Ethnologique (1986-1994).

 

 Publications

Télécharger la bibliographie complète de Christian Bromberger.

         
Blok A., Bromberger C., Albera D. (eds.), L’anthropologie de la Méditerranée, Coll. L'atelier méditerranéen, éd. Maisonneuve & Larose, Maison méditerranéenne des sciences de l'homme, Paris, 2001, 756 pages.
- Préface Dionigi Albera, Anton Blok, Christian Bromberger
- Faut-il jeter la Méditerranée avec l’eau du bain ?
Christian Bromberger, Jean-Yves Durand

  
Bromberger, C., Trichologiques : une anthropologie des cheveux et des poils, Edition Bayard, 2010.

  
  
 Christian Bromberger, Alain Hayot, Jean-Marc Mariottini, Le match de football. Ethnologie d'une passion partisane à Marseille, Naples et Turin, Paris, Maison des sciences de l'homme, 1995, 406p.

 
Bromberger, C., Un autre Iran: Un ethnologue au Gilân, Paris, Armand Colin, 2013, 256 p.